Wie die Bibel in der weltweiten Ökumene gelesen wird

 

Manche der im Beitrag „Die Bibel immer neu lesen“ entfalteten Fragestellungen liegen vielen Christinnen und Chris­­­ten in Afrika fern und das hat natürlich unmittelbare Auswirkungen auf das Verständnis der biblischen Texte zur Geburt Jesu. Die nigerianische katholische Theologieprofessorin Teresa Okure hat in einem Handbuch über Dritte Welt-Theologie festgestellt: „Die durchschnittlichen afrikanischen Leserinnen und Leser der Bibel sehen die Bibel im Kern als Gottes Wort an. Als solches hat es Macht und Autorität, Angriffe böser Geister abzuwehren, vor den Zaubermitteln von Feinden zu schützen und die Überführung eines Übeltäters innerhalb einer Gemeinschaft zu unterstützen. Die Bibel gibt Sinn und Richtung im Leben, hilft dabei, die eigene Welt zu verstehen, und versichert uns, dass Gott in der Lage ist, für unsere alltäglichen Bedürfnisse Sorge zu tragen.“[1] Dieses Verständnis der Bibel haben auch viele Pastorinnen und Pastoren, Evangelistinnen und Evangelisten in Afrika. Das gibt ihren Predigten eine beeindruckend große Überzeugungskraft, zumal sie das, was in der Bibel steht, ganz unmittelbar auf ihre eigene Situation beziehen und anwenden.

 

John S. Mbiti, einer der bedeutendsten afrikanischen Theologen der nachkolonialen Zeit, hat das so beschrieben: „Afrikaner hören und sehen eine Bestätigung ihres eigenen kulturellen, gesellschaftlichen und religiösen Lebens im Leben und in der Geschichte des jüdischen Volkes … Welche Unterschiede es im Einzelnen auch immer geben mag, so fühlen Afrikaner doch, dass ihr eigenes Leben in der Bibel beschrieben wird, dass sie als Menschen bestätigt werden und dass sie zur Welt der Bibel gehören. Sie erkennen ihre eigene Gegenwart in dieser großen Photographie.“[2] Auch die kenianische Theologin Musimbi Kanyoro betonte in einem Aufsatz zum Thema „Die Bibel aus afrikanischer Perspektive lesen“, dass ihre eigenen Forschungsarbeiten zum Lesen der Bibel in Afrika ergeben haben, dass „die Kultur der Leserinnen und Leser mehr Einfluss darauf hat, wie der biblische Text in afrikanischen Gemeinschaften verstanden und angewendet wird, als die historischen Fakten über den Text“.[3]

 

Die historisch-kritische Beschäftigung mit biblischen Texten stößt, wenn sie überhaupt bekannt ist, in afrikanischen Kirchen häufig auf ein großes Misstrauen, nicht selten auch offene Ablehnung. Selbst da, wo sie gelehrt wird, wie an der lutherischen Univer­sität Mukumira im Norden Tansanias, musste der deutsche Theologe Hermann Brandt als Examensprüfer feststellen: „Eine wirkliche Beziehung der Methoden der Exegese selbst wird nicht hergestellt.“[4] In Klausurarbeiten las er, wie biblische Texte lediglich wiedergegeben wurden, als habe man sich nicht mit den Methoden der historisch-kritischen Bibelauslegung befasst. Und die kenianische Theologin Musimbi Kanyoro schrieb hierzu: „Die wortwörtliche Deutung der Bibel ist die am meisten akzeptierte Form der Auslegung in afrikanischen Kirchen. Ob in den Kirchenbänken sitzend oder als theologisch ausgebildete Frauen und Männer, nur eine Hand­voll Afrikanerinnen und Afrikaner fühlen sich wohl dabei, sich dadurch mit biblischen Texten auseinanderzusetzen, dass sie diese Texte infrage stellen durch Anwendung einer ‚Hermeneutik des Verdachts’.“[5]

 

Dafür werden in Afrika häufig sehr viel eindeutigere Konsequenzen aus dem Lesen der Bibel gezogen als dies zum Beispiel in deutschen Gemeinden üblich ist, wo gar zu oft eine klare Trennung zwischen sonntäglichem Gottesdienst und alltäglichem Leben und Wirtschaften gezogen wird. Ein Beispiel dafür, wie in Kursen der Evan­gelisch-Lutherischen Kirche in Tansania die Bibel gelesen wird, beschrieb Pastor Volker Schauer vom Zentrum für Mission und Ökumene der Nordkirche so: „Ein drängendes Pro­blem in den Dörfern Tansanias ist, dass die Jugend in die Städte abwandert, um der Armut zu entfliehen. Oft kehren sie dann mit HIV/Aids und noch ärmer zurück. Lu­kas 15 beschreibt im Gleichnis vom verlorenen Sohn eine ganz ähnliche Situation. Im Bibelgespräch in den Kursen wird deutlich, dass der Vater den Sohn mit offenen Armen wieder aufnimmt. Ja er feiert – obwohl es ja eigentlich eine Schande ist. Genauso wie auch HIV/Aids oft noch als Schande angesehen wird. Die Offenheit des Vaters ist Beispiel für den Umgang mit HIV/Aids, aber auch, dass die Gruppe eine Basis findet, damit sie die Jugend bei sich zu Hause aufnehmen kann – oder sie gar nicht erst weggehen. Die Kurse sind eine neue Möglichkeit, Bibellesen und entwick­lungsbezogene Themen miteinander zu verbinden. Daraus entwickeln die Teilneh­menden konkrete Hilfe für ihren Alltag. Zum Beispiel effektivere Methoden der Landwirtschaft zur Ernährung einer großen Familie oder Kleinprojekte zur Verbesserung des Familieneinkommens.“[6]

 

Die kamerunische katholische Theologieprofessorin Paulin Poucouta hat 2010 in einem Aufsatz über das Lesen der Bibel in Afrika dargestellt, wie Theolo­ginnen in Afrika heute die Heilige Schrift lesen: „Manche vor allem englischspra­chige Bibelwissenschaftlerinnen und Theologinnen finden im Wort Gottes die drin­gende Einladung, den Frauen in den Kirchen einen größeren Platz einzuräu­men, womit auch ihre Zulassung zum ordinierten Amt gemeint ist.“[7] Ebenso stellt die Professorin ein wachsendes Interesse afrikanischer Theologinnen an Frauengestalten in der Bibel fest, deren Erfahrungen in Beziehung gesetzt werden zu den Erfahrungen afrikanischer Frauen.

 

In Asien wird die Bibel von Frauen, indischen Dalits und anderen benach­tei­ligten oder marginalisierten Bevölkerungsgruppen aus neuer Perspektive gele­sen, und häufig werden dabei die biblischen Texte in einem engen Sinne als Gottes Wort verstanden. Marias Lobgesang wird ganz direkt als Verheißung in der eige­nen deprimierenden Situation verstanden. Die Frage, ob Maria dieses Lied wirklich gesungen hat, wird nicht gestellt oder als nebensächlich hintangestellt. Es geht um die göttliche Verheißung, dass sein Reich schon mitten in dieser Welt begonnen hat und dass Gott dafür sorgen wird, dass sich die Verhältnisse in der Welt ganz grundlegend verändern. Der srilankische Theologe R. S. Sugirtharajah betont in einem Buchbeitrag über das Lesen der Bibel in Asien, dass in der nachkolonialen Zeit die Perspektiven von Dalits, Stammesangehörigen und Theologinnen allen Gläubigen neue Einsichten über biblische Texte ermöglichen. Es werde zum Beispiel auf den Philippinen, einem überwiegend christlichen Land, der Versuch unternommen, „die Bibel mit einem wichtigen, aber oft vernachlässigten Instrument zu lesen, nämlich den Au­gen der Armen, die sich ihrer Lage bewusst geworden sind, um so den Sinn der Texte wie­der zu erschließen“.[8]

 

In einem religiös und kulturell vielfältigen Kontinent wie Asien fällt es Gläubigen leichter als anderswo, die Vielfalt von Bibelverständnissen und -auslegungen zu akzeptieren und sogar positiv aufzunehmen. Damit wächst auch die Offenheit da­für, die Vielfalt der Einflüsse wahrzunehmen, die zum Entstehen der neutestamentlichen Texte und ihrer historischen Fortschreibung geführt haben. Der indische The­o­loge K.M. George aus der Malankara Orthodoxen Syrischen Kirche hat bei der Weltmissionskonferenz 1996 in Salvador da Bahia auf dem Hintergrund seines eigenen multikulturellen und multireligiösen Kontextes formuliert: „Das Evan­­gelium ist kein fertiges Produkt. Die Entstehung des Textes war vielmehr ein kultureller und spiritueller Prozess, an dem viele Völker und Kulturen, Bekenntnisse und Kon­frontationen, Tränen und Gebete, Glauben und Gemeinschaft, Selbstlosigkeit und Märtyrertum mitgewirkt haben.“[9]

 

In Papua-Neuguinea ist die vollständige Bibel erst seit 1989 im einheimischen Pidgin zu lesen, aber schon vorher lagen übersetzte Bibelabschnitte vor, und die Bibel hat einen festen Platz im Leben der Gesellschaft des südpazifischen Landes. Dazu schrieb Rudolf Lies, damals Pazifikreferent des Nordelbischen Missionszen­trums, im August 1997: „Was bleibt, ist die Offenheit, mit der Menschen sich der Bibel, dem Wort Gottes, nähern. Sie ist selbstverständlicher Teil des öffentlichen Lebens. In der staatlichen Verfassung bezieht sich PNG ganz selbstverständlich auf Gott.“[10]

 

Kurt Riecke hat als Missionar in Papua-Neuguinea erlebt, dass sehr häufig der traditionelle Predigtstil die Methode ist, mit der sich Gläubige biblischen Texten an­nähern. Er war aber erstaunt, dass auch neuere Methoden des Bibelgesprächs erprobt wurden: „Eine Gemeindegruppe nimmt sich einen Bibeltext vor, liest ihn gemein­sam und kommt darüber ins Gespräch. Es sind Leute, die sich bisher auf das Fachwissen anderer verlassen hatten. Jetzt stellen sie fest, dass sie plötzlich die Bibel verstehen können, auch wenn ihnen manche geschichtlichen Hintergründe fremd sind. Andere aus der Gruppe haben die gleichen Fragen wie sie selber, und manche der Entdeckungen machen die, die es sich nie zugetraut hätten. Mit einem Fremdwort aus der Pädagogik könnte man das mit dem Ausdruck einer ‚eman­zipatorischen Bibellektüre’ umschreiben. Christen werden dazu befähigt, ihre Scheu zu überwinden, sich dem biblischen Text zu stellen und ihn in seinem Anspruch auf das eigene Leben anzuwenden.“[11]

 

Sophie Gegeyo, die von 1999 an Generalsekretärin des Kirchenrates von Papua-Neuguinea war, hat formuliert: „Ich glaube, dass jede Generation und Kultur neue Fragen hervorbringt und auf der Suche nach neuen Antworten in Jesus Christus ist. Und doch wird niemand, keine Generation oder Kultur jemals das Geheimnis und die Bedeutung dieser Person, Jesus Christus, ganz erfassen. Ich werde nie ganz das Geheimnis von Jesus, dem Sohn Gottes, erfahren.“[12]

 

In den Basisgemeinden Lateinamerikas steht die Verheißung des Evange­liums im Zentrum der Bibellektüre. Dabei legen sie ein größeres Gewicht als andere la­tein­amerikanischen Kirchengemeinden darauf, die biblischen Texte in Beziehung zu setzen zur eigenen öko­nomischen, sozialen und kulturellen Situation. In diesem Rah­men wird dann auch interessant, in welchem ökonomi­schen, sozialen, kul­tu­rellen und selbstverständlich auch religiösen Kontext diese biblischen Texte entstanden sind.[13] Ein frühes Beispiel dafür ist „Das Evangelium der Bauern von So­lentiname“, Gespräche einfacher Leute auf einer Insel in Nicaragua, die der Dichter Ernesto Cardenal in den 1970er Jahren aufgeschrieben hat.[14]

 

Die spontane Beschäftigung mit biblischen Texten und ihre Übertragung auf die eigene Situation wurden von den 1970er Jahren an vertieft durch die Theologie der Befreiung. Aus einer auf Befreiung abzielenden Perspektive wurden biblische Texte wie die Exodus-Geschichte theologisch neu untersucht und interpretiert. Besonders nach dem Ende der Herrschaft der Militärdiktaturen in Ländern wie Brasilien, Argentinien und Chile wurde es möglich, eine breite theologische Debatte über ein befreiungstheologisch geprägtes Lesen der Bibel zu führen. Dabei wurde zuneh­mend deutlich, wie sehr die unterschiedlichen Traditionen in der Bibel, ihre Vielfalt und ihre Widersprüche beim Lesen und beim Gespräch über biblische Texte berück­sichtigt werden müssen. Eine befreiungstheologische Beschäftigung mit biblischen Texten muss also, schrieb der argentinische methodistische Theologe Néstor O. Miguez 2004, „selbstkritisch sein, die Komplexität und Widersprüchlichkeit innerhalb der Texte und ebenso innerhalb der Gemeinschaft, die den Text liest, berücksichtigen“.[15] Es gelte ebenso, die vielen Facetten von Armut und Unterdrückung damals und heute wahrzunehmen und sich auch mit Fragen von Gender und ethnischen Unterschieden zu befassen.

 

Das Lesen eines breiteren Spektrums von biblischen Texten und nicht nur eines Kanons besonders geschätzter Bibeltexte zu Befreiungs- und Gerechtigkeitsfragen erweist sich für einen Befreiungstheologen wie Néstor O. Miguez schon deshalb als notwendig, weil sich die Erwartungen auf eine rasche Befreiung nicht erfüllt haben. Die Verheißungen der Bibel, die die Menschen in Lateinamerika inspiriert haben, mün­deten zwar in ein verstärktes gesellschaftliches Engagement, aber nicht in der erhofften umfassenden Befreiung. In den sechziger Jahren des letzten Jahrhunderts habe man von einer neuen sozialen und gerechten Ordnung geträumt.

 

Damit, sei hier angefügt, gewinnt die Weihnachtsgeschichte, wie sie Lukas aufgeschrieben hat, eine ganz neue Bedeutung. Denn sie war auch eine Geschichte, mit der den Gläubigen Mut gemacht werden sollte und wurde, die vergeblich auf ein rasches Ende aller Not und allen Elends und auf die rasche Wiederkehr Jesu gehofft hatten. Die anrührende Weihnachtsgeschichte als Hoff­nungs­geschichte inmitten der Gewaltherrschaft der Römer und ihrer lokalen Va­sal­len hat wahrscheinlich ganz beträchtlich dazu beigetragen, dass die kleinen Gruppen der Gläubigen nicht aufgegeben haben trotz aller äußeren Zeichen der Zeit, die keine Hoffnung ließen.

 

Eine ganz eigene Tradition von Bibellesen und Bibelverständnis besteht in den orthodoxen Kirchen des Mittleren Ostens, Süd- und Osteuropas. Hier lernen wir eine ganz andere Form des Umgangs mit biblischen Texten kennen, hat Petros Vassilaiadis, griechisch-orthodoxer Professor für Neues Testament an der Universität Thessaloniki, 1999 in einem Aufsatz dargestellt: „… das Lesen der Bibel kann nicht losgelöst werden von der ekklesialen eucharistischen Gemeinschaft. Ohne die Legitimität des autonomen Status der Bibel innerhalb der Weltliteratur oder die Bedeutung des privaten Lesens der Bibel leugnen zu wollen, haben die Orthodoxen immer daran geglaubt, dass die Bibel nur in der ekklesialen eucharistischen Ge­mein­schaft ihre ganze Fülle entfaltet.“[16]

 

Die Bibel wird in orthodoxen Gottesdiensten üblicherweise nicht gelesen, sondern gesungen. Es geht weniger darum, dass die Gläubigen den biblischen Text verstehen oder sich aneignen, erläutert Petros Vassilaiadis, sondern es geht dabei um die Verherrlichung des kommenden Reiches und der Person von Jesus. „Das ist ein Grund dafür, dass Orthodoxe, die traditionell dafür sind, die Bibel in eine Sprache zu übersetzen, wie sie von den Menschen gesprochen wird, leider zögern, Bibelübersetzungen in den Sprachen, wie sie tagtäglich gesprochen werden, in ihre heiligen Gottesdienste einzuführen.“[17] An anderer Stelle in seinem Aufsatz betont der griechisch-orthodoxe Theologe: „Die Bibel wird nicht primär gelesen, um theologische oder dogmatische Überzeugungen oder eine Reihe moralischer, sozialer oder ethischer Normen zu erlangen. Es geschieht vielmehr dafür, das Leben in Gemeinschaft zu erleben, das in Gott existiert.“[18]

 

Das Bibelverständnis der Orthodoxen wird in dem Aufsatz so beschrieben: „Die Gläubigen sehen die Bibel als Gottes persönlichen Brief an, der speziell an jede einzelne Person gesandt wird.“[19] Es besteht eine Interdependenz zwischen Kirche und Heiliger Schrift, und dieses Verständnis hat Konsequenzen, erläutert Professor Petros Vassilaiadis: „Es war die Kirche, die entschieden hat, welche Bücher den Kanon des Neuen Testaments bilden würden. Ein Buch ist nicht wegen einer bestimmten Theorie über den Entstehungszeitpunkt oder die Autorenschaft ein Teil der Heiligen Schrift, sondern weil die Kirche es als kanonisch betrachtet.“[20] Es ist konsequenterweise auch die Kirche, die festlegt, wie ein biblischer Text zu interpretieren ist. Das schließt nicht aus, sich mit unterschiedlichen Bibelkommentaren und theologischen Methoden zu beschäftigen und sich mit dem Kontext zu beschäftigen, in dem biblische Texte entstanden sind. Wichtig ist dabei die Grundhaltung: „Es ist grundlegend wichtig, dass die Orthodoxen auf die Bibel als das von Gott inspirierte Wort zugehen und dies stets in einem Geist des Gehorsams tun, mit einem Sinn für Wunder und einer Haltung des Hörens.“[21]

 

In den orthodoxen Kirchen steht die Lehrautorität der Kirche im Zentrum aller Auslegungen der Bibel. Dazu hat Metropolit Augoustinos, der an der Spitze der griechisch-orthodoxen Metropolie von Deutschland steht, 1997 in einem Beitrag über „Ehrfurcht vor Bibel und Tradition“ geschrieben: „Weil die Kirche durch den Heiligen Geist entschied, welche Offenbarung echt ist und welche Bücher als kano­nisch und verbindlich festgelegt betrachtet werden müssen, hat auch nur die Kir­che die Autorität für die rechte Auslegung. Sie besitzt als eine göttliche Institution allein die katholische Wahrheit und die lebendige Tradition – eine Tradition, die wie­­der­um Zeugnis und Bezeugung der Bibel ist.“[22] Konsequenterweise schreibt der Metropolit in dem Beitrag, „nur die Kirche legt die Bibel gültig aus“.[23]

 

Spannungen aufgrund unterschiedlicher Bibelverständnisse

 

Dieser kurze Überblick, der alles andere als umfassend ist, macht bereits deutlich, auf wie vielfältige Weise die Bibel in der weltweiten Ökumene gelesen wird. Das schafft immer wieder Spannungen und Konflikte in der ökumenischen Bewegung, und es ist zu erwarten, dass sie noch zunehmen werden. Noch hat es keine großen Konflikte in Fragen in Zusammenhang mit Jesu Geburt und Weihnachten gegeben. Das liegt sicher auch daran, dass in den europäischen und nordamerikanischen Kirchen eine große Zurückhaltung besteht, die historisch-kritischen Erkenntnisse zu den Weihnachtsgeschichten zu stark öffentlich zu thematisieren, also über Fachkreise hinaus zu diskutieren. Theologinnen wie Uta Ranke-Heinemann, die pointiert und allgemein verständlich die „Märchen“ rund um die Weihnachtsgeschichte analysieren, bleiben die Ausnahme.

 

Aber wenn die Debatte darüber, wie die Bibel gelesen werden kann und sollte, in der weltweiten Kirche in Zukunft intensiver geführt werden wird, dann werden auch die Weihnachtsgeschichten zum Thema. Die Vielfalt des Verständnisses biblischer Texte ist nicht neu, ja, diese Vielfalt von Auffassungen von Jesus und seiner Botschaft spiegelt sich schon in den Texten des Neuen Testaments wider. Dennoch haben die Kirchen und die einzelnen Gläubigen immer wieder große Mühe, sich mit dieser „Unübersichtlichkeit“ abzufinden. Aber die Vielfalt kann auch als Reichtum wahrgenommen werden, und dieser Reichtum wird sich zeigen, wenn wir uns nun mit den einzelnen Geschichten zur Geburt und Kindheit Jesu beschäftigen.

 

© Frank Kürschner-Pelkmann

 

 

 



[1] Teresa Okure: Bible in Africa, in: Virginia Fabella u. a. (Hrsg.): Dictionary of Third World Theologies, New York 2000, S. 15f.

[2] John Mbiti: Bibel und Theologie im afrikanischen Christentum, Göttingen 1987, S. 34

[3] Musimbi Kanyoro: Reading the Bible from an African Perspective, Ecumenical Review, Januar 1999, S. 20

[4] Hermann Brandt: Wenn Religion – dann Theologie! Religion und Theologie im Spiegel afrikanischer Examensarbeiten, Erlangen 2000, S. 35

[5] Musimbi Kanyoro: Reading the Bible from an African Perspective, a.a.O., S. 19

[6] Volker Schauer: Praktisch lesen und erleben – die Bibel in Tansania, www.nordelbien.de

[7] Paulin Poucouta: Die Bibel lesen in Afrika, in: Concilium, 2/2010, S. 202

[8] R.S. Sugirtharajah: Bible in Asia, in: Virginia Fabella u. a. (Hrsg.): Dictionary of Third World Theologies, New York 2000, S. 21

[9] K.M. George: Die Bibel im Kontext: eine indische Geschichte, in: Klaus Schäfer (Hrsg.): Zu einer Hoffnung berufen, Das Evangelium in verschiedenen Kulturen, Elfte Konferenz für Weltmission und Evangelisation in Salvador da Bahia 1996, Frankfurt am Main 1996, S. 256

[10] Rudolf Lies: Wie läßt sich „Schnee“ ins Pidgin übersetzen?, Nordelbische Mission, 5/97, S. 11

[11] Kurt Riecke: Freude finden am gemeinsamen Bibellesen, Nordelbische Mission, 5/97, S. 13

[12] Sophia Gegoyo: Jesus und der Geist der Vorfahren, Nordelbische Mission, 6/2002, S. 7

[13] Vgl. J. Severino Croatto: Bible in Latin America, in: Dictionary of Third World Theologies, a.a.O., S. 25ff.

[14] Ernesto Cardenal: Das Evangelium der Bauern von Solentiname, Wuppertal 1980

[15] Néstor O. Miguez: Latin American reading of the Bible. Experiences, Challenges and its Practice, Journal of Latin American Hermeneutics, ISEDET, Buenos Aires, 1/2004

[16] Petros Vassiliadis: Reading the Bible from the Orthodox Church Perspective, Ecumenical Review, Januar 1999, S. 27

[17] Ebenda

[18] Ebenda

[19] Ebenda

[20] Ebenda, S. 28

[21] Ebenda, S. 29

[22] Metropolit Augoustinos: Ehrfurcht vor Bibel und Tradition, Bibelreport, 4/1997, S. 12

[23] Ebenda