Die Ankündigung der Geburt Jesu

 

Lukas 1,26-38 Bibeltext

 

Viele Christinnen und Christen haben diese Geschichte schon häufig gehört, kennen sie fast schon auswendig. Und doch hat sie nichts von ihrer Faszination ver­loren und bewegt viele von uns jedes Jahr aufs Neue tief. Dem einfachen Mädchen Maria erscheint ein Engel und verkündet ihr, dass sie einen Sohn gebären wird, mit dem Gott Großes vorhat. Diese Verheißung, die Maria vom Engel erfuhr, überwältigte sie, und sie fragte, wie diese Verheißung in Erfüllung gehen solle, wo sie keinen Mann kenne. Die Engel versicherte ihr, dass der Heilige Geist über sie kommen und Jesus später Gottes Sohn genannt werden würde. Vom Engel erfuhr Maria auch, dass ihre betagte Verwandte Elisabeth ebenfalls einen Sohn erwartete. Lukas verknüpfte auf diese Weise schon vor der Geburt die Geschichten von Johannes dem Täufer und Jesus und lieferte Maria angesichts der unglaublichen Ankündigung ihrer eigenen bevorstehenden Schwangerschaft einen Beweis dafür, dass vor Gott kein Ding unmöglich ist. Die Theologin Katharina Coblenz hat die Ankündigungen der Schwangerschaft einer alten Frau und einer ledigen jungen Frau in einer Bibelauslegung so kommentiert: „Gottes großer Heilsplan für diese Welt ist eben von Anfang an anstößig und belebend unkonventionell.“[1]

 

Der Schweizer Theologe Karl Barth hat in einer Auslegung dieses Bibelabschnitts die Ankündigung mit der ver­glichen, die Zacharias im Tempel in Jerusalem erfuhr: „Ein Neues beginnt, aber eben ein Neues in völliger Unansehnlichkeit und seltsamer Verborgenheit. Dass der Schauplatz des Ereignisses nicht mehr der Tempel zu Jerusalem ist, sondern ein einfaches Haus in dem etwas verachteten Nazareth, in dem Lande, wo Heiden und Juden sich mischten, das mag darauf hindeuten, welches Neue hier anhebt: Die christliche Kirche. Gelöst von der heiligen Stätte spricht Gott nun zu den Menschen. Nur in der Gestalt Josefs ist die Verbindung mit den Vätern aufrechterhalten. Das Haus David war schon im Alten Testament ausgezeichnet, als Inbegriff der Gnade Gottes, die bei diesem Volk eingekehrt ist, und das nun auch Stätte der Offenbarung sein soll. Also: Das Alte wird fortgesetzt und zugleich unzweideutig ein Neues angekündigt.“[2]

 

Hier stehen wir erneut vor der Grundfrage: Enthalten die Evangelien das Neue Testament die exakte Wiedergabe des historischen Geschehens oder sind sie Glaubenszeugnisse, mit denen die Evangelisten die überlieferten Bruchstücke aus Leben und Lehre Jesu so verknüpft haben, dass die Heilsverkündigung deutlich wird? Können wir theologische Überlegungen also auf der Annahme aufbauen, dass die beiden Ver­kün­di­gungs­szenen, wie sie der Evangelist Lukas aufgeschrieben hat, ganz real auf die Weise statt­gefunden haben? Und ist wirklich nur die Gestalt Josefs die Verbindung zu den Vätern oder waren nicht Maria und Jesus ebenfalls Teil des Alten, des Judentums, das Jesus erneuern wollte?

 

Die katholische Theologin Marlis Gielen ist der Auffassung, dass auch hier – wie bei der Geburtsankündigung von Johannes dem Täufer – eine Kombination aus Verkündigungs- und Berufungsschema konstruiert wird,[3] wobei sie mit dem Wort „konstruiert“ bereits ihre Auffassung deutlich macht, dass es sich nicht um ein historisches Ereignis handelt, sondern um eine Erzählung zur theologischen Er­schließung der heilsgeschicht­lichen Bedeutung von Johannes dem Täufer und in diesem zweiten Fall von Jesus von Nazareth. Nachdenkenswert auch die folgende Aussage von Marlis Gielen: „Ebenfalls im Dienst des Erzählkonzepts wird Maria zu Elisabeth in ein verwandtschaftliches Verhältnis gerückt (1,36), wobei Lukas bezeichnenderweise darauf verzichtet, dieses Verwandtschaftsverhältnis zu präzi­sieren. Dass es historisch fundiert ist, darf füglich bezweifelt werden.“[4] Die verwandt­schaftliche Beziehung zwischen Maria und Elisabeth sei literarisch nötig, damit es im nächsten Abschnitt des Lukasevangeliums zur Begegnung der beiden Frauen kommen konnte und auf diese Weise die beiden Kindheitserzählungen in eine Beziehung zueinander gebracht wurden.

 

Maria traf eine Entscheidung

 

Es gibt daher gute Gründe dafür, die Lukaserzählung nicht als Darstellung eines historischen Ereignisses zu verstehen. Dennoch, oder vielleicht gerade dann, wenn wir dies erkennen, enthält die Erzählung wichtige Botschaften, die Lukas in seinem Evangelium vermitteln wollte. Maria nahm ihre Aufgabe an. Sie traf aus innerer Überzeugung eine eigene Entscheidung, sie war nicht nur passives Objekt göttlichen Handelns. Der katholische Theologe Claudio Ettl spricht in diesem Zusam­menhang von der „freien Entscheidung einer Frau gegenüber Gott, so die Darstellung des Lukas“.[5]

 

Ulrike Heimann, Pfarrerin im Rheinland, hat in einer Predigt zu diesen Bibelversen geschrieben: „Das Ja der Maria ist ein äußerst selbst-be­wusstes Ja. Sie konnte es nur sagen, weil sie sich ihrer Wünsche und Hoffnungen für ihr Leben und für das Leben ihrer Mitmenschen bewusst war, weil ihr das Alte nicht mehr genügte, weil sie sich nicht länger einrichten wollte in einem Leben, geprägt von Zwängen und Kompromissen aller Art. Sie hat eben nicht Ja gesagt zum Leben, wie es war, sondern Ja zu dem neuen Leben, das Gott will … Mit diesem Ja beginnt die lukanische Heilsgeschichte.“[6]

 

Elise Liwele Bokonga aus der Demokratischen Republik Kongo und Kornelia Eich­horn aus Deutschland gehörten zu einer Ökumenischen Wohngemeinschaft der Vereinten Evangelischen Mission (Wuppertal) und befassten sich 2002 mit der Reaktion Marias auf die Ankündigung des Engels: „Maria war empfangsbereit und somit fähig, Gottes machtvolles, lebensveränderndes Wort zu hören. Obwohl sie Angst hatte und die Verheißung Gottes hinterfragte, glaubte sie zuletzt doch und gab sich dem Willen Gottes hin. Folgen wir ihrem Beispiel.“[7]

 

Dass das Kind den Namen Jesus tragen sollte, war ein Hinweis darauf, dass Gott Großes mit diesem Kind vorhatte. Denn Jesus oder Jeschua bedeutet übersetzt „Gott wird erlösen“ oder „Er wird erretten“. Und dass dann Joseph in der Überlieferung von Lukas dem Jesuskind diesen Namen gab, hat der jüdische Theologe Pinchas Lapide als Ausdruck einer sehnsüchtigen messianischen Naherwartung gedeutet: „Joseph und die Seinen mussten zu jenen Kreisen gehören, die tatkräftig ‚auf die Erlösung Jerusalems‘ hofften, von denen uns Lukas (2,38) noch im selben Kapitel erzählt. Feststeht, dass ein Vater in Israel, der seinen Söhnen solche Namen gab, sie von Kindheit an im Geist der Freiheit Gottes zu erziehen entschlossen war.“[8]

 

Ein Blick in die apokryphen Schriften zeigt, dass nicht nur bei Lukas, sondern auch im Protevangelium des Jakobus die Ankündigung der Geburt Jesu beschrieben wird. Jakobus geht ausführlicher auf die Ankündigung der Jungfrauengeburt ein, die bereits in den ersten Jahrhunderten angezweifelt wurde, um sie glaubwürdiger erscheinen zu lassen. Maria fragt nach der Ankündigung, sie werde aus Gottes Wort empfangen, zweifelnd: „Ich soll empfangen vom Herrn, dem lebendigen Gott, (und gebären) wie jede Frau gebiert?“ Daraufhin erklärt der Engel ihr, was geschehen wird: „Nicht so, Maria. Die Kraft Gottes nämlich wird dich überschatten, darum auch wird das Heilige, das geboren wird, Sohn des Höchsten genannt werden. Und seinen Namen sollst du Jesus nennen, denn er wird sein Volk erretten von ihren Sünden.“ Und ähnlich wie bei Lukas überliefert, erklärt Maria nun: „Siehe, ich bin die Magd des Herrn vor ihm; mir geschehe nach deinem Wort!“[9]

 

Junge Frau oder Jungfrau?

 

Eine Gemeinsamkeit der Evangelien von Matthäus und Lukas in der Lutherübersetzung und einiger apokrypher Schriften besteht darin, dass sie herausstellen, dass Maria eine Jungfrau war, als das Jesuskind geboren wurde. In der „Bibel in gerechter Sprache“ und in weiteren Übersetzungen und Auslegungen ist hingegen von einer „jungen Frau“ die Rede. Die Evangelisten Matthäus und Lukas beziehen sich an dieser Stelle auf Jesaja 7,14. Dies ist die einzige Stelle in der Hebräischen Bibel, wo von einer Jungfrau die Rede ist, dies allerdings auch nur in der griechischen Übersetzung der Hei­ligen Schrift. Bei der Übersetzung wurde aus der „alma“, der jungen Frau, in der Hebräischen Bibel eine „parthenos“ im Griechischen, was mit Jungfrau, aber auch mit unverheirateter Frau übersetzt werden kann.[10] Zu beachten ist auch, dass die Jesaja-Prophezeiung sich nicht auf die Ankunft des erwarteten Messias und seine Geburt durch eine junge Frau bezieht, sondern es geht um die prekäre politische und militärische Lage des jüdischen Königs Ahas. In einer Situation, in der er von Feinden bedrängt war, wurde ihm prophezeit, dass seine Schwierigkeiten überwunden sein würden, bevor das Kind einer jungen Frau in seiner Umgebung, das bald geboren würde, zwischen Gut und Böse unterscheiden könnte. Dieses Kind werde die Frau Immanuel nennen, „Gott mit uns“.[11] Das traf dann, lesen wir bei Jesaja, auch tatsächlich ein. Das Prophetenwort war so formuliert, dass es im Kontext des Matthäusevangeliums auf den Messias bezogen werden konnte. Wenn man das tut, stellt Thomas Hieke, Mitarbeiter am Seminar für Altes Testament der Universität Regensburg, 2007 zu Recht fest, bleibt es allerdings ein Rätsel, warum das Kind Jesus und nicht Immanuel genannt wurde.[12]

 

Im Judentum haben die Vorstellungen von einer Jungfrauengeburt keine Wurzeln. Der jüdische Gelehrte Pinchas Lapide schreibt mit großer Bestimmtheit: „Da in der jüdischen Glaubensliteratur kein einziger Fall von Jungfrauengeburt nach göttlicher Zeugung zu finden ist, während solche Wundererzählungen zu den häufigsten Leitmotiven der griechischen Heidenwelt gehören, muss sie Lukas, der Heidenchrist, aus dem Sagengut seiner Heimat übernommen haben.“[13]

 

Dass die Jungfrauengeburt von Maria in der Kirche einen derart großen Stellenwert bekommen konnte, lag in der Konsequenz vor allem daran, dass sich diese Kirche in einem hellenistischen Umfeld ausbreitete, in dem es eine lange Tradition von Jungfrauengeburten gab.[14] Dazu schrieb Ingo Broer, emeritierter Professor für Bib­lische Theologie an der Universität Siegen, in einer katholischen Publikation über Maria: „Das Motiv der Empfängnis eines göttlichen Sohnes durch eine jungfräuliche Frau war in Griechenland bekannt … Neben Platon und Alexander findet sich die göttliche Erzeugung in weiteren Biografien großer hellenistisch-römischer Denker oder politischer Herrscher, wie etwa Pythagoras, Cäsar und Augustus. Auch in Ägypten gibt es eine Reihe von interessanten Belegen, etwa eine Bemerkung Plutarchs, in der zwar von einer göttlichen Zeugung, nicht aber von einer Geburt aus einer Jungfrau die Rede ist.“[15]

 

Dann heißt es zusammenfassend in dem Aufsatz: „Dass die Aussagen von der jungfräulichen Empfängnis mithilfe des Heiligen Geistes in Mt 1 und Lk 1 völlig unabhängig von dem hier gezeichneten religiös-kulturellen Hintergrund entstan­den sind, ist nicht wahrscheinlich. Der Blick in die umliegenden Kulturen hilft, den Sinn der Aussagen zu verstehen: Die übernatürliche Entstehung Jesu ist nach dessen Tod und Auferstehung eine plausible Erklärung für seine Göttlichkeit. Denn als göttlich hatten die Gläubigen ihn erlebt.“[16] Um es pointiert zu sagen: Die Jungfrauengeburt ist eine Erklärung, die auf dem Hintergrund hellenistischer Vorstel­lungen vom göttlichen Wirken plausibel ist. Es ist verständlich, dass die vom Helle­nismus beeinflussten Evangelisten auf diesen Erklärungsrahmen zurückgegriffen haben.

 

Die Jungfrauengeburt wurde danach in der frühen Kirchengeschichte mit einer anderen theologischen Überzeugung verbunden, der Erbsünde. Dadurch, dass Maria von keinem irdischen Mann gezeugt wurde, so die theologische Argumentation, stand sie nicht in der Kette der Sünde, die von einer Generation zur nächsten weitergegeben wurde. Sie war, um mit dem katholischen Theologen Wolfgang Thönissen zu sprechen, „von der verhängnisvollen Macht der Ursünde befreit“.[17] Der Kirchenvater Augustinus hatte gelehrt, dass die Erb­sünde durch die geschlechtliche Vereinigung wegen der damit verbundenen Be­gier­de auf das Kind übertragen würde.[18] So ist die Lehre von der Jungfrauengeburt Marias und der Befreiung von der Erbsünde das Ergebnis der Verbindung von hel­lenistischen und frühchristlichen Vorstellungen, die an dieser Stelle eine Symbiose eingingen, die bis heute das Bild von Maria mit prägen. Selten in der Geschichte hat ein Übersetzungsproblem, junge Frau oder Jungfrau, eine derart nachhaltige Wirkungs­geschichte gehabt, und diese Geschichte wäre ohne die Existenz eines Weltreiches und einer Ausbreitung der Anhängerschaft Jesu auf unterschiedliche Kulturen in diesem Welt­reich eventuell anders verlaufen.

 

Die Jungfrauengeburt zog eine Reihe von Fragen und Debatten nach sich, deren Beantwortung umso schwieriger wurde, je ethnisch und kulturell vielfältiger das Chris­tentum wurde. Im jüdischen Kontext war die Jungfrauengeburt nie zu Hause gewesen, und daher war es für die ersten Jesusanhänger auch ganz unproblematisch, dass Jesus vier Brüder und mindestens zwei Schwestern hatte. Der Jesusbruder Jakobus nahm eine wichtige Rolle in der Jerusalemer Urgemeinde ein und dies sicher auch deshalb, weil er ein Bruder des Jesus von Nazareth war. Auch Paulus sprach von Jakobus als „des Herrn Bruder“ (Galater 1,19). Damit, dass Jesus Brüder hatte, schien auch Paulus, Jude und zugleich in der hellenistisch-römischen Welt zu Hause, kein Problem zu haben.

 

Aber für diejenigen, die nicht im Judentum heimisch waren, dem hellenistisch-römischen Kulturraum angehörten und die Vorstellungen von Jungfrauengeburt und Erbsünde übernahmen, sah das ganz anders aus. Konnte die „unbefleckte“ Maria nach der Geburt Jesu zu einer ganz normalen Ehefrau geworden sein und mit Josef Kinder gezeugt und dann geboren haben? Im 2. Jahrhundert wurde heftig über die „immerwährende Jungfräulichkeit“ der Mutter Jesu gestritten. Letztlich setz­ten sich in der Kirche diejenigen durch, die die Geschwister Jesu entweder zu Halbgeschwistern machten, die aus einer ersten Ehe Josefs stammten, oder zu Vettern und Cousinen.[19] In einer Veröffentlichung des Katholischen Bibelwerks ist aber nachzulesen, dass die Versuche, den griechischen Begriff „adelphos“ so zu deuten, dass er neben Brüdern auch Vettern einbezog, gescheitert ist: „Ein adelphos ist immer ein Bruder gemäß dem Blut und auch von Rechts wegen.“[20]

 

Die Debatte um die Lehre von der Jungfrau Maria und ihre Konsequenzen ist ein frühes Beispiel dafür, wie eine multiethnisch und multikulturell gewordene Kirche mit Gemeinden in vielen Teilen des römischen Weltreichs vor Zerreißproben gestellt war, wenn Glaubenslehren interpretiert werden sollten. Diese Debatte hatte eine Fortsetzung: Wenn Maria ihr Leben lang „unbefleckt“ war, wie stand es dann um ihre Geburt? Und aus diesem Grunde wurde es zur vorherrschenden Auffassung, dass auch Maria von einer Jungfrau geboren worden war.[21] In der katholischen Kirche wurde die erbsündenfreie Empfängnis Marias erst 1854, also sehr spät, zu einem Dogma erhoben.[22] Dazu mehr im Themenschwerpunkt Marias.

 

Auch Martin Luther beharrte auf der Vorstellung von der Jungfrauengeburt – und wie häufiger nahm er in seine Argumentation eine Abgrenzung von „den Juden“ auf, denen gegenüber er seine eigene Position mit „uns Christen“ charakterisierte: „Die Juden sagen: Die hebräische Sprache spricht nicht von einer Jungfrau, sondern von einer jungen Dirne. Uns Christen ist die Antwort genug: Lukas und Matthäus sind im Hebräischen erfahren genug gewesen, ihre Auslegung soll uns genügen. Und sie haben im Griechischen ‚Jungfrau’ ausgelegt.“[23]

 

© Frank Kürschner-Pelkmann

 

 

 



[1] Katharina Coblenz: Lukas 1,26-33 (34-37), 38, Die Zeichen der Zeit, 11/98, S. P5

[2] Karl Barth: Die Verheißung, München 1960, S. 30

[3] Vgl. Marlis Gielen: Geburt und Kindheit Jesu, Aachen 2008, S. 25

[4] Vgl. ebenda, S. 27

[5] Claudio Ettl: Leben mit einem Wunderkind, in: Maria und die Familie Jesu, Welt und Umwelt der Bibel, 4/2009, S. 14

[6] Ulrike Heimann: Der Anfang der Heilsge­schichte, in: Mieke Korenhof: Mit Eva predigen, Düsseldorf 1996, S. 45

[7] Elise Liwele Bokonga und Kornelia Eichhorn: Ein Wort, das Leben verändert, Frauen leben, Wuppertal, 4/2002, S. 5

[8] Helmut Gollwitzer/Pinchas Lapide: Ein Flüchtlingskind, Auslegungen von Lukas 2, München 1981, S.24

[9] Zitiert nach: Marlis Gielen: Geburt und Kindheit Jesu, a.a.O., S. 116

[10] Vgl. u. a. Walter Schmithals: Weihnachten, Göttingen 2006, S. 23 und Friedrich Fechter/Luzia Sutter Rehmann: Jungfrau, in: Sozialgeschichtliches Wörterbuch zur Bibel, Gütersloh 2009, S. 286

[11] Vgl. Thomas Hieke, „Wie es geschrieben steht“, in: Weihnachten, Welt und Umwelt der Bibel, 4/2007, S. 32

[12] Ebenda

[13] Helmut Gollwitzer/Pinchas Lapide: Ein Flüchtlingskind Auslegungen zu Lukas 2, München 1991, S. 69

[14] Vgl. u. a. Jürgen Becker: Maria, Leipzig 2001, S. 135ff.

[15] Ingo Broer: Göttliche Zeugung und jungfräuliche Geburt, in: Maria und die Familie Jesu, Welt und Umwelt der Bibel, 4/2009, S. 38

[16] Ebenda, S. 39

[17] Wolfgang Thönissen: Verehrung, nicht Anbetung, Zeitzeichen, 12/2007, S. 31

[18] Vgl. Sabine Bieberstein: Die Berufung einer Prophetin, Wendekreis, Dezember 2004, S. 43

[19] Vgl. Daniel Marguerat: Auf Kollisionskurs mit der Jungfrauengeburt?, in: Maria und die Familie Jesu, Welt und Umwelt der Bibel, 4/2009, S. 23f.

[20] Ebenda, S. 24

[21] Simon Claude Mimouni: Über die Bibel hinaus: Geburt und Tod Marias, in: Maria und die Familie Jesu, Welt und Umwelt der Bibel, 4/2009. S. 33ff.

[22] Vgl. Sabine Bieberstein: Die Berufung einer Pro­phetin, Wendekreis, Dezember 2004, S. 43

[23] Martin Luthers Evangelien-Auslegung, Erster Teil, Die Weihnachts- und Vorgeschichte bei Matthäus und Lukas, Göttingen 1951, S. 77