Lukas 2, 1-5 – Kaiser Augustus und die antike „Globalisierung“

 

1Es begab sich aber zu der Zeit, dass ein Gebot von dem Kaiser Augustus ausging, dass alle Welt geschätzt würde. 2Und diese Schätzung war die allererste und geschah zur Zeit, da Quirinius Statthalter in Syrien war. 3Und jedermann ging, dass er sich schätzen ließe, ein jeglicher in seine Stadt. 4Da machte sich auf auch Josef aus Galiläa, aus der Stadt Nazareth, in das judäische Land zur Stadt Davids, die da heißt Bethlehem, darum dass er von dem Hause und Geschlechte Davids war, 5auf dass er sich schätzen ließe mit Maria, seinem vertrauten Weibe; die war schwanger.“

 

Dem Verfasser des Lukasevangeliums legte Wert darauf, in Jesu Geburtsgeschichte einige historische Persönlichkeiten und eine Schätzung zu erwähnen. Dabei ging es ihm nicht nur um eine geschichtliche Einordnung des Geschehens. Lukas war kein Historiker, sondern diese Namen waren ihm wichtig für die Darstellung der Auseinandersetzung um das Heil der Welt, in der ein gerade geborenes Kind und ein Kaiser im Mittelpunkt standen.

 

Deshalb können wir gelassen zur Kenntnis nehmen, dass die historische Forschung nachgewiesen hat, dass die Angaben über Kaiser und Landpfleger zur exakten historischen Einordnung der Geburt Jesu nicht geeignet sind. Kaiser Augustus regierte von 27 vor Christus bis 14 nach Christus. Irgendwann in dieser Zeit könnte Jesus also geboren sein, und die Aussage von Lukas wäre zutreffend, dass diese Geburt während der Herrschaftszeit des Kaisers geschah.

 

König Herodes, der bald darauf im Matthäusevangelium die Bühne der dramatischen Jesus-Geschichte betreten sollte, lebte bis 4 vor Christus. Wenn Jesus wäh­rend seiner Herrschaftszeit geboren wurde, muss das Geburtsjahr also spätes­tens 4 vor Christus gelegen haben. Dazu passt aber nicht, dass der von Lukas ebenfalls erwähnte Quirinius sein Amt als Statt­halter in Syrien erst 6 nach Christus ange­treten hat. 

 

Eine allgemeine Zählung der Bevölkerung, verbunden mit einer Steuerschätzung im ganzen Römischen Reich, die nach Lukas der Anlass dafür war, dass Maria und Josef nach Bethlehem reisen mussten, hat es in der Zeit um die Geburt Jesu nicht gegeben. Lukas bezog sich vermutlich auf einen Zensus in Judäa, der nach der Absetzung des Herodessohnes Archelaos als Herrscher dieses Gebietes und dessen Eingliede­rung in die syrische Provinz durch­geführt wurde. Dieser Zensus fand 6 oder 7 nach Christus statt.

 

Lukas war es wichtig, in sein Evangelium aufzunehmen, dass Jesus in Bethlehem geboren wurde. Wenn er in seinem weiteren Leben schon nicht den Erwartungen entsprochen hatte, die viele Juden an den Messias richteten, sollte er wenigstens in der Stadt Davids geboren sein, aus der der Messias kommen sollte.

 

Nun war allgemein bekannt, dass Jesu Eltern in Nazareth lebten. Um trotzdem zu erklären, warum Jesus in Bethlehem geboren wurde, schrieb Lukas in seinem Evangelium, dass damals ein jeder für eine Schätzung in seine Stadt gehen sollte. In damaligen Zeiten war es bei herausragenden Persönlichkeiten, so auch bei Kaiser Augustus, üblich und legitim, die Kindheits- und Jugendgeschichte so zu erzählen und aufzuschreiben, dass sich bereits erkennen ließ, was für ein bedeutender Mensch sich aufmachte, um Weltgeschichte zu schreiben. Es ging weder Lukas noch den Biografen von Kaiser Augustus darum, eine historisch unangreifbar exakte Darstellung zu präsentieren, sondern sie wollten eine Heilsgeschichte.

 

Bei Lukas machte sich Josef also aus Nazareth mit seiner Verlobten Maria, die schwanger war, auf den Weg nach Bethlehem. Man wende nun nicht ein, dass es selbst dann, wenn Josef für die Zählung nach Bethlehem aufbrechen musste, keinen Grund dafür gab, dass auch Maria in ihrem hochschwan­geren Zustand die gefahrvolle Reise auf sich nehmen musste, war sie nur mit Josef verlobt. Bei einem historischen Bericht wäre diese Frage angebracht, bei einer Heilsgeschichte erübrigt sie sich.

 

Das gleiche gilt für die Schätzung selbst. Die historisch überlieferte Schätzung in dem von Syrien aus regierten Judäa hatte das Ziel, dort die Steuerpflich­tigen zu erfassen, um sie besser zu den Zahlungen der Grund- und Kopf­steuern heranziehen zu können. Das Eintreiben der Steuern sollte selbstverständlich am aktuellen Wohnort erfolgen. Da wäre es geradezu widersinnig gewesen, die Bür­ger zu ihren Geburtsorten zu beordern und im allgemeinen Chaos völlig den Überblick zu ver­lieren, wer wo zu Steuerzahlungen verpflichtet war. Zudem liegt Bethlehem nicht in Judäa, sondern in Galiläa, dessen Bürger gar nicht von der Steuerschätzung betroffen waren.

 

Ein Zensus als Symbol der verhassten römischen Herrschaft

 

Dass Lukas gerade diese Schätzung in seine Geburtsgeschichte aufgenommen hat, liegt auch daran, dass sie zu seinen Lebzeiten noch in schlechter Erinnerung war, weil sie einen beträchtlichen Widerstand der Bevölkerung von Judäa ausgelöst hatte. Dazu schreibt Manuel Vogel in seinem „Herodes“-Buch (Leipzig 2002, S. 289): „Da das Herrschaftsgebiet des abgesetzten Klientelfürsten (Archelaos) nun den Römern di­rekt steuerpflichtig war, bedurfte es einer solchen Zählung, um durch die Erhebung des Volksvermögens die Bemessungsgrundlage für die zukünftig zu entrichtenden Steuern zu schaffen. Der Zensus des Quirinius kündigte nicht nur eine erhebliche finanzielle Mehrbelastung für die Bevölkerung an, er symbolisierte auch handgreiflich die römische Herrschaft über den einstigen jüdischen Staat.“

 

Für die jüdische Bevölkerung von Judäa war der Widerstand gegen den Zensus und die damit verknüpfte römische Kopfsteuer auch religiös begründet. Dazu schrei­­­­ben Dorothee Sölle und Luise Schottroff in ihrem Buch „Jesus von Nazareth“ (München 2000, S. 27): „In den mes­­sianischen Bewegungen des Judentums im 1. Jahrhundert stand die Hoffnung auf das Reich Gottes, auf eine Erde, auf der nur noch Gott König ist, im Mittelpunkt.

 

Die Gotteserwartung gab den Menschen Kraft und Phantasie. Ihr Widerstand machte sich besonders an der Frage der Steuer für Rom fest. Das war die Konsequenz aus der Gottesbeziehung: Kein Mensch hat mehr das Recht, Anspruch auf den Körper anderer zu erheben. Dies aber tat der Kaiser in Rom. Er betrachtete die Kopfsteuer (tributum capitis) als Konsequenz der Eroberung von Völkern, deren Körper nicht mehr ihnen selbst gehörten, sondern Eigentum des neuen Herrn in Rom geworden war ...

 

Aus der Perspektive vieler jüdischer Menschen drohte die mit der Kopfsteuer verbundene Anerkennung der Herrschaft des Kaisers über die Menschen die Beziehung zu Gott zu zerstören. Gott allein soll König und Herr sein und niemand sonst, das war die Lebensrichtung für jüdische Menschen.“

Es gab einen weiteren Grund für den Widerstand: Parallel zum Zensus erfolgte der Verkauf der Güter des in Ungnade gefallenen und abgesetzten Herodessohns Archelaos in Judäa. Mit diesem Verkauf war verbunden, dass die bisherigen Kleinpächter des Landes ihre Felder und damit ihre Existenzgrundlage verloren. Sie hatten nun nur noch die Wahl auszuwandern oder sich und ihre Familien als Sklaven zu verkaufen.

 

Die Erinnerung an den Zensus in der Weihnachtsgeschichte des Lukas war deshalb eine Erinnerung an erfahrenes Unrecht durch existenzge­fährdend hohe Steuern und ein auf Ausplünderung beruhendes Wirtschaftssystem. So betrachtet sind nicht Herbergsbesitzer, die das Paar abwiesen, ein Anlass, über Willkür nach­zudenken, sondern die wirtschaftlichen Verhältnisse im Römischen Reich, die zu dem Zensus führten.

 

Das Thema Steuern besaß auch in Galiläa, wo Maria und Josef lebten, eine große Brisanz, denn der dort herrschende Herodes Antipas, ein weiterer Sohn von König Herodes, wollte sich mit einem gewaltigen Bauprogramm einen Namen machen und war hierfür auf hohe Steuereinnahmen angewiesen. Da er als Lokalfürst inner­halb des Römischen Reiches nicht willkürlich die Steuern erhöhen konnte, baute er ein effizienteres System der Verwaltung und Steuereintreibung auf und erhöhte auf diese Weise seine Einnah­men.

 

Dagegen formierte sich eine Widerstandsbewegung, die ihr sozialrevolutionäres Pro­­gramm religiös begründete. Als Herrscher wurde ausschließlich Gott anerkannt, nicht aber der römische Kaiser und seine lokalen Vasallen. Willibald Bösen schreibt in seinem „Galiläa“-Buch (Freiburg 1985, S. 163f.) über den Widerstand dieser Bewegung: „Kraft dazu gewinnt man in einem eschatologisch-apokalyptischen Zeitverständnis. Man ist überzeugt, dass der neue Äon kurz bevorsteht, die Gegenwart mit ihrer vielfachen wirtschaftlichen und poli­ti­schen Not zeigt bereits den Umbruch an. Doch will man nicht wie die Phari­säer auf das wunderbare Eingreifen Gottes warten, sondern die Wehen der Endzeit durch eigene Aktivität verkürzen, und sei es mit dem Schwert.“ Die Widerstands­be­wegung wurde brutal unterdrückt, formierte sich aber immer wieder neu und beteiligte sich 66 n. Chr. an einem Aufstand, der vier Jahre lang dauerte und mit der Zerstö­rung Jerusalems endete.

 

Augustus – mächtiger Herrscher und Heilsgestalt

 

Wer nun war Kaiser Augustus, der ein Imperium beherrschte und der bis heute in jedem Weihnachtsgot­tesdienst erwähnt wird? Gaius Octavius, so sein Geburts­name, wurde im Jahre 63 v. Chr. geboren, in einer Zeit, als schon mehr als ein hal­bes Jahrhundert heftige Kämpfe um die Herrschaft in Rom tobten. Einer der wich­tigsten Ak­teure in diesen Auseinandersetzungen war der berühmte Julius Cäsar, und des­sen Großneffe war Gaius. Cäsar, der keinen anerkannten eigenen Sohn besaß, för­derte Gaius nach Kräften. Im Frühjahr des Jah­res 44 v. Chr. wurde Cäsar ermordet. In seinem Testament machte er seinen Großneffen, den als Sohn adoptiert hatte, zu seinem Erben.

 

Es dauerte nicht lange, bis auch Octavian in die Machtkämpfe in Rom verwickelt wurde. Octavian strebte zielstrebig nach der Macht und konnte alle seine Konkurrenten ausschalten und zum Alleinherrscher aufsteigen. Im Januar 27 v. Chr. verlieh der Senat ihm der in einem Staatsakt den Ehrentitel „Augustus“, also „der Erhabene“. Einige Jahre später über­nahm Augustus auch noch das Amt des „Pontifex Maximus“, des obersten Pries­ters des römischen Staatskultus. Und spä­testens nun wurde deutlich, dass die Herrschaft des Kaisers auch eine religiöse Dimen­sion hatte und er seine Herrschaft religiös überhöhte und absicherte.

 

Wie Cäsar verfolgte auch Augustus eine konsequente Politik der Ausweitung und Sicherung des für damalige Maßstäbe globalen Imperiums. Den Gebieten an den Grenzen des Römischen Reiches wurde die Aufgabe übertragen, Überfälle der „Barba­ren“ aus den noch nicht beherrschten Ländern abzuwehren. Dabei spielten von den Römern eingesetzte lokale Herrscher wie Herodes eine wichtige Rolle und erhielten für ihre Dienste einen gewissen Grad von Selbstständigkeit.

 

Das erklärt, warum Herodes unter Augustus in seinem Königreich relativ frei schalten und walten konnte, solange er sich an die „Spielregeln“ hielt. Dazu gehörte, dass er sicherzustellen hatte, dass es zu keinen größeren Aufständen der Bevölkerung oder zu verlustreichen Kämpfen mit angrenzenden Völkern kam. Und er musste versuchen, die griechisch-römische Kultur und Lebensweise zu fördern, sollte doch eine gemeinsame Identität der zahlreichen Völker des Weltreiches entstehen.

 

Zu den Schwerpunkten in der Regierungszeit von Augustus gehörte ein Aufbau- und Reformprogramm. Ökonomische Fragen gewannen an Gewicht, wozu auch ein kostengünstiger und effizienter Staat gehörte. Durch eine gezielte Förderung der Wirtschaft sorgte Augustus dafür, dass das immer grö­ßer werdende Reich von der Zentrale in Rom zusammengehalten werden konnte und dass hohe Erträge aus den einzelnen Provinzen in die Hauptstadt flossen. König Herodes tat alles, um ökonomische Erfolge zu erzielen und als „Musterschüler“ dazustehen, was ihm lange Zeit auch gelang.

 

Während der Kolonialzeit wurde das ähnliche System der „indirekten Herrschaft“ perfektioniert und der kooperationswillige Teil der Elite in das politische und ökonomische Herrschaftssystem integriert. In vielen kolonisierten Ländern gelang es, beim Übergang in die Unabhängigkeit neue Bündnisse mit kooperationsbereiten Politikern zu schließen und damit zu gewährleisten, dass keine grundlegenden Veränderungen des ökonomischen Systems erfolgten, die den Interessen der früheren Kolonialmacht und ihren Unternehmen zuwidergelaufen wären.

 

Die politisch-ökonomische Führungsschicht der unabhängigen Staaten erkannte die Chancen, die ihnen der Prozess der Globalisierung bietet. Die „global player“, jene Unternehmen, die rund um den Globus die Märkte mit ihren Waren und Dienstleistungen beherrschen, schätzen lokale Partner, vorzugsweise solche mit guten politischen Verbindungen. Auch benötigen diese Unternehmen Gesetze und Verordnungen, die ihnen die Märkte der jeweiligen Länder öffnen und Investitionen rasch realisieren lassen. Das lassen sich vielerorts jene Politiker gut bezahlen, die diese Entscheidungen treffen. Heute entsteht so Korruption bis hinein in die oberste politische Führung. In römischen Zeiten wurde dies über Anteile an all den Steuern und Abgaben geregelt, die im Auftrag des Imperiums eingetrieben wurden.

 

Augustus als Friedensstifter

  

In der kaiserlichen Propaganda und in manchen heutigen Darstellungen wird die Rolle des römischen Herrschers Augustus als Friedensstifter dargestellt. Augustus hat tatsächlich die Epoche der bürgerkriegsähnlichen Zustände in Rom beendet. Aber dieser neue Frieden beruhte darauf, dass er alle Rivalen um die Macht ausgeschaltete und dies auch mit blutigen Feldzügen. Erst als kein Konkurrent mehr übrig war, begann sein „Frieden“. Und es war auch nur ein Frieden im Reich selbst. Denn Augustus war wie seine Vorgänger bestrebt, das römische Herrschaftsgebiet mit mi­li­tärischen Mitteln zu erweitern, zum Beispiel in Germanien und im Norden der iberischen Halbinsel. Wirklicher Frieden, müssen wir feststellen, war das nicht. Auch mit der postulierten Gerechtigkeit unter Augustus war es nicht weit her, wie in Judäa und Galiläa deutlich wurde.

 

Augustus und seine Hofhistoriker bemühten sich, die Herrschaft des Kaisers als „Goldenes Zeitalter“ erscheinen zu lassen. Augustus stand bald im Mittelpunkt eines Kaiserkultes, und wer politisch vorankommen wollte, der betei­ligte sich selbst an den Rändern des riesigen Reiches an der Pflege dieses Kultes. Zur Verherrlichung von Augustus gehörte es, die Biografie des Herrschers in die Geschichte des Römischen Reiches einzubetten.

 

Ein Element der Propaganda für Augustus bildete, so Stefan Schreiber in seinem Buch „Weihnachtspolitik“ (Göttingen 2009), „die Vorstellung vom Anbruch einer neuen, heilvollen Zeit und der Wiederkehr des Goldenen Zeitalters“. Schon vor der Machtübernahme durch Augustus hatte der Dichter Vergil im Jahre 40 v. Chr. die Wiederkehr des „Goldene Zeitalters“ des Anfangs des Römischen Reiches unter neuen Bedingungen angekündigt. Inmitten der Wirren und der Gewalt im Kampf um die Herrschaft in Rom wuchs die Hoffnung auf eine Rückkehr zu den Wurzeln des Aufstiegs Roms zur Weltmacht. Vergil selber hat später Au­gus­tus als den Herrscher gepriesen, mit dem diese Heilszeit begann. Auch vor dem öffentlichen Auftreten Jesu, fällt rasch auf, wurde die Ankunft des Heilands vorausgesagt, wie Lukas ausführlich darstellt. Bereits hier entfaltete Lukas eine Gegengeschichte zum Kaiserkult.

 

Zur Kaiserverherrlichung des Augustus gehörte auch, dass der römische Herrscher mit lyrischen Gesängen geehrt wurde. Diese Gesänge hatten auch die Aufgabe, ihn in einer Weise zu preisen, die ihn in die Nähe der Götter rückten. Nach­dem Julius Cäsar in der römischen Geschichtsschreibung in den Götterhimmel aufgestiegen war, wurde auch Augustus in diese Traditionslinie eingereiht. Deshalb war es kein Zufall, dass die neue Epoche im Jahre 17 v. Chr. zu einem Zeitpunkt verkündet wurde, als am Himmel ein Komet erschien. Apollo, der Gott des Lichtes, wurde als Schutzherr von Kaiser Augustus betrachtet.

 

Manche Beschreibungen des verschwundenen „Goldene Zeitalters“ erinnern an die biblische Darstellung des Paradieses. Es wurde ein farbiges Bild einer Welt der Friedfertigkeit und des menschlichen Lebens in Harmonie mit der ganzen Natur gezeichnet. Es war ein unschuldiges Leben und dazu ein sorgloses. In der griechisch-römischen Geisteswelt war diese Vorstellung von der für immer vergangenen „guten alten Zeit“ tief verwurzelt.

 

Es gab allerdings auch die Gegenposition, dass der Mensch sich immer weiter entwickelt habe, man sich also auf einem stetig aufsteigenden Ast befinde. Und es bestand schließlich die Vorstellung, dass das „Goldene Zeitalter“ der Vergangenheit in neuem Glanz erstrah­len werde. Der Neuanfang stand für Anstand und Treue, Fleiß und Beschei­den­heit – und für Frieden. Dieser Neuanfang hatte einen Namen: Augustus.

 

Allerdings musste Vergil die Darstellung der Erneuerung des „Goldenen Zeitalters“ angesichts des realen Römischen Reiches in der Zeit von Augustus modifi­zieren. In den Beschreibungen des ursprünglichen „Goldenen Zeitalters“ spielte die Gütergemeinschaft eine wichtige Rolle, und davon konnte in der Augustus-Zeit keine Rede mehr sein, nicht einmal als Ideal. Aus diesem Grund diagnostiziert Stefan Schreiber im Blick auf die frühe Kaiserzeit: „Das Goldene Zeitalter als Deutung der politischen Gegenwart verzichtet auf das Ideal der Gütergemeinschaft. Offenbar lässt sich solche Gütergemeinschaft nicht mit der gesellschaftlichen Realität in Einklang bringen.“ (Stefan Schreiber, Weihnachtspolitik, S. 33)

 

Heutige Christinnen und Christen werden sich an die Darstellung der Gütergemeinschaft der ersten Gemeinde in Jerusalem in der Apostelgeschichte er­innern. In der Anknüpfung an die Frühgeschichte des jüdischen Volkes wurden bewusst egalitäre Traditionen aufgenommen – einer von vielen Unterschieden beim Vergleich der Darstellungen der Heilandsgestalten Augustus und Jesus durch ihre Anhänger im ersten Jahrhundert.

 

Wie erfolgreich die Verherrlichung des Kaisers war, zeigte sich in einer Kalenderreform unter Augustus, die zum Ergebnis hatte, dass bis heute der August an den römischen Alleinherrscher erinnert. Bei der Einführung des neuen Kalenders wurde zum Beispiel in Kleinasien verkündet, dass zu Ehren von Augustus ein Monat in August umbenannt werde, in Erinnerung an die Geburt des Herrschers, als „für die Welt die guten Nachrichten, die von ihm ausgehen, ihren Anfang“ nahmen. (Ebenda, S. 44) Mit ähnlichen Worten hätten die Evangelisten auch den Anbruch der neuen Zeit mit der Geburt Jesu beschreiben können.

 

Stefan Schreiber arbeitet in seinem Buch heraus, dass Lukas das arme Kind im Futtertrog dem römischen Kaiser gegenüberstellt: „… der in der Erzählung aufgebaute Kontrast zeigt Jesus als eigentlichen König, der von Gott selbst die Weltherrschaft erhält, während Augustus und sein Statthalter nur noch als Werkzeuge im Heilsplan des Gottes Israels erscheinen – eine narrative Umkehrung der realpolitischen Verhältnisse. Den Beginn der neuen Weltherrschaft setzt Gott am Rande der Macht, unter kleinen Leuten.“ (S. 70)

 

Das hat weitreichende Konsequenzen. Noch einmal Stefan Schreiber: „Wenn Jesus der einzig legitime Weltherrscher ist, fehlt dem römischen Kaiser die göttliche Legitimation. Die römische Herrschaft erscheint als faktisch zwar nicht zu leugnendes, aber aus der Perspektive Gottes illegitimes politisches System der Unterdrückung.“ (S. 80)

 

Der katholische indische Theologieprofessor Lucien Legrand ist in einem Aufsatz zum Thema „Kaiser Augustus – Jesu Geburt und die Politik“ zu diesem Ergebnis gekommen: „Antikaiserliche Anspielungen sind der ganzen Geburtsgeschichte von Lukas unterlegt. Sie sind bereits verborgen in der Erwähnung von David und seiner Dynastie in Vers 4 und dem Kontrast zwischen der Dürftigkeit der Krippe und der kaiserlichen römischen Pracht. Die Herausforderung für die römi­schen Autoritäten wird besonders sichtbar in der Verkündigung des Engels in den Versen 10 und 11, wo er die ‚gute Nachricht’ der ‚Geburt’ eines ‚Herrn’ und ‚Hei­lands’ ankün­digt. Jedes dieser Worte stellt eine Konfrontation der kaiserlichen Ideologie dar.“ (L. Legrand: Caesar Augustus (Lk 2:1): Jesus’ Nativity and Politics“, in: Augustine Thottakara (Hrsg.): Indian Interpretation of the Bible, Bangalore 2000, S. 410)

 

Kaiser Augustus hat diese Herausforderung am Rande seines Riesenreiches nicht wahrgenommen. Er hat höchstwahrscheinlich nie von dem ganz anderen Heiland erfahren, der mit seinen Predigten und seinem Handeln eine Bewegung in Gang setzte, die das Römi­sche Reich grundlegend verändern und überdauern sollte.

 

Zum Beispiel: EKD Synode 2001 zur Globalisierung - Mediation oder entschlossenes Engagement

 

„Globale Wirtschaft verantwortlich gestalten“ lautete das Thema der Synode der „Evangelischen Kirche in Deutschland“ vom 4.-9. November 2001. Wer nach fundierten theologischen Beiträgen der Synode zu diesem Schwerpunktthema sucht, kann auf die Bibelarbeit von Jürgen Ebach zum Psalm 104 hingewiesen werden (epd-Dokumentation 49/2001). Seine Einsicht „Es gibt eine Grenze!“ wurde allerdings nicht erkennbar in den Beschluss der Synode einbezogen.

 

Theologische Themen hatten bereits in den Vorbereitungstexten der Synode keine große Bedeutung gehabt. In den Grundinformationen zum Synodenthema werden Aufmerksamkeit verdient in diesen Ausführungen eine Passage zur Option für die Armen: „Die Option für die Armen: Sie spielt keineswegs die Armen gegen die Reichen aus. Sie rückt die Zuwendung zu den Reichen aber in die Perspektive der Armen. Sie verkennt nicht den wirtschaftlichen Sinn begrenzter Einkommensungleichheiten. Sie beurteilt solche Ungleichheiten aber danach, ob sie auch den Schwächsten die größtmöglichen Vorteile bringt.“

 

Werden diese Aussagen der lukanischen Fassung der Bergpredigt gerecht, in dem vom „Wehe euch ihr Reichen“ die Rede ist? Der Skandal der krassen Ungleichheiten auf der Welt und des Hungers trotz eines Überflusses an Nahrungsmitteln in anderen Teilen der Welt hätte Jesus nicht dazu veranlasst, über den wirtschaftlichen Sinn von „begrenzten“ Ungleichheiten zu sprechen. Auch lohnt es sich, die Stellungnahmen der Diakonie oder Caritas zur Armut in Deutschland zu lesen. Jesus hat für die Armen Partei ergriffen, und zwar in dem Sinne, dass ihnen hier und jetzt geholfen werden müsse.

 

Die theologischen Defizite der Vorbereitung der Synode wurden während der Synode deutlich: „In der Aussprache regte der Tübinger Pfarrer Volker Teich an, bei der Globalisierung auch theologische Fragen zu stellen. So wolle Gott, dass Menschen ‚Leben in Fülle’ haben ... Er beklagte, dass zu den Verlierern (der Globalisierung) auch Familien und Kinder in Deutschland zählten.“ (idea, 5.11.2001)

 

In einem Entwurfstext des Vorbereitungsausschusses für die Synode war von der „Produktivkraft wirtschaftlicher Ungleichheit“ die Rede. Dieser Passus wurde noch vor der Synode wieder gestrichen, aber dann doch öffentlich bekannt. Zwar ist nicht zu bestreiten, dass man in wirtschaftstheoretischen Fachbüchern solche Auffassungen findet, aber in einer Welt voller Hunger und krassem Elend muss eine solche Bemerkung für die „Verlierer“ der Globalisierung zynisch klingen.

 

Weder in dem ausführlichen Vorbereitungspapier mit Grundinformationen zur Globalisierung noch im Entwurf für die Kundgebung der Synode findet sich ein Versuch, Stimmen aus der weltweiten Ökumene aufzunehmen. Dabei hatte Wolfram Stierle bei einer Tagung zum Thema „Markt und soziale Verantwortung“ im Vorfeld der Synode festgestellt: „Für die Formulierung der Wirtschaftsethik im globalen Horizont sind die radikalen Stimmen aus der Ökumene nicht nur unverzichtbar, sie stellen sogar ein besonders wertvolles Potenzial der Kirchen dar, ein Frühwarnsystem von höchster ekklesiologischer Sensibilität. Ein Schatz, wenn Sie so wollen, den es zu heben gilt.“ (epd-Dokumentation 43/2001, S. 53)

 

In der Debatte der Synode wurde kritisiert, dass in den Texten ein theologischer „roter Faden“ gefehlt habe, und der Kundgebungsentwurf des Vorbereitungsausschusses wurde von der Synode bearbeitet und ergänzt. Zum Beispiel ist die folgende Passage aufgenommen worden: „Der Skandal weltweiter wirtschaftlicher Ungerechtigkeit ist die zentrale Herausforderung an die Gestaltung der globalen Entwicklung. Maßstab für die Beurteilung der Globalisierung muss deshalb die Frage sein, ob der dadurch ermöglichte wirtschaftliche Wohlstand auch den schwächsten Gliedern der Weltgemeinschaft zugute kommt.“

 

Zur Frage der Einbeziehung der Ökumene gab es eine Debatte, über die Bettina Stang in „epd Entwicklungspolitik“ 22/2001 schrieb: „Die Synode war jedoch nicht bereit, dem Vorbereitungsausschuss in der weitgehenden Ausblendung der verzweifelten wirtschaftlichen Situation in den Partnerländern der weltweiten Ökumene zu folgen.“

 

Deshalb wurde der Abschnitt „In ökumenischer Verantwortung handeln“ in den Beschlusstext eingefügt. Darin wird deutlich gemacht: „Wir leben als Kirchen in einer weltweiten Gemeinschaft und spüren deshalb in besonderer Weise die Herausforderungen, die durch die Veränderungen in der Einen Welt entstehen. Wir sind verbunden mit Kirchen auf allen Kontinenten, gerade auch mit Kirchen in den Ländern, die wegen ihrer Armut und Instabilität heute wirtschaftlich und politisch als ‚uninteressant’ gelten.“

 

Dass die Tobin-Steuer im Beschluss der Synode nicht empfohlen wurde, bringt die EKD in der weltweiten Ökumene in eine recht einsame Position. Es mag Gründe für diese Position geben, aber kaum jemand empörte sich darüber, wie der Hauptreferent der Synode, Hans-Helmut Kotz (Präsident der Landeszentralbank der Bundesländer Niedersachsen, Sachsen-Anhalt und Bremen), mit dieser Frage umging: „Ich habe gehört, dass es zum Beispiel sehr ratsam wäre, im Rahmen dieses Vortrages die Tobin-Steuer zu erwähnen, was ich hiermit getan habe.“ In der Dokumentation dieses Vortrages ist nach diesem Satz vermerkt: „Heiterkeit“.

 

Ist dies das Niveau, auf dem über die Schicksalsfragen der Armen im Süden diskutiert werden kann? Der Ratsvorsitzende Manfred Kock hob sich positiv davon ab, indem er die Tobin-Steuer schon in seinem Ratsbericht für wünschenswert erklärte. Im Beschluss fehlen aber zum Beispiel auch die Forderung nach mehr Entwicklungshilfe und Aussagen zum fairen Handel (die Forderung nach einer weiteren Entschuldung wurde erst auf Initiative von Synodalen in die Kundgebung aufgenommen).

 

In einem epd-Bericht vom 2.11.2001 befasste Rainer Clos sich mit der Frage einer neuen wirtschaftsethischen Positionsbestimmung der EKD und schrieb: „Dabei bewegt sich die Kirche nicht auf völlig fremdem Terrain. In der Ökumene, aber auch in kirchlichen Gruppen und Hilfswerken sind reichlich Erfahrungen mit den Resultaten des Globalisierungsprozesses vorhanden.

 

Die Unterstützung des ‚fairen Handels’, der auf gerechtere Handelsbeziehungen für Kleinerzeuger zielt, das Eintreten für internationale soziale Standards sowie die Förderung von sozialen und ökologischen Labels dokumentieren das kirchliche Bemühen um Solidarisierung mit den Armen. Mit ihren ökumenischen Kontakten, im Dialog mit anderen Religionen können die Kirchen am Entstehen eines Weltethos mitwirken.“

 

Clos zitiert dann Ernst-Ulrich von Weizsäcker, den Leiter der vom Bundestag eingesetzten Enquete-Kommission zur Globalisierung der Weltwirtschaft: „Wir brauchen die Nichtregierungsorganisationen und die Kirchen für so etwas wie ein Weltgewissen.“

 

Evamaria Böhle ist in einem Beitrag in der Ausgabe 12/2001 Zeitschrift „Zeitzeichen“ auf den Satz in der Kundgebung „Kirchen (können) ... als Mediatoren eine wichtige Rolle spielen“ eingegangen: „Dieses Rollenverständnis scheint der Schlüssel zu dem Gesamtentwurf des Globalisierungspapiers zu sein und gleichzeitig darüber hinaus auf Grundsätzliches zu weisen: Mediation, die Rolle eines Vermittlers, als Konkretion eines evangelischen Kirchenverständnisses. Salopp gesagt, fordert die ‚Kundgebung’ die evangelische Kirche dazu auf, im Globalisierungsprozess entschieden zwischen allen Stühlen Platz zu nehmen: zwischen Ökonomie und Theologie, zwischen Globalisierungsgegnern und Globalisierungsgewinnern, zwischen Gewerkschaften und Konzernen, zwischen Nationen und internationalen Organisationen.“

 

Genau hier liegt das Problem: Eine Kirche in der Nachfolge Jesu kann angesichts der unübersehbaren und nicht zu leugnenden negativen bis katastrophalen Auswirkungen der vorherrschenden Globalisierung auf die Armen der Welt und auch im eigenen Land keine Rolle als „Mediator“ übernehmen. Ihr Platz ist an der Seite der Verlierer und der Opfer dieser Globalisierung.

 

Die Kirchen sollen und müssen mit den politisch und wirtschaftlich Mächtigen im Gespräch sein, aber dies auf der Grundlage einer klaren Positionsbestimmung und eines klaren Engagements für die Armen, die gerade in Zeiten der Globalisierung eine breite Unterstützung und Ermutigung brauchen, um sich zur Wehr zu setzen und mitzuwirken an Alternativen zu einem Wirtschaftssystem, das sie zu ewigen Verlierern macht und dies nicht selten mit tödlichen Folgen.

 

Viele kirchliche Persönlichkeiten, kirchliche Werke, Landessynoden, Kirchengemeinden und Christinnen und Christen haben dies entschlossen und entschieden getan, ebenso die katholische Kirche und ökumenische Partnerkirchen. Das gilt es auch in Zukunft fortzuführen und gemeinsam zu intensivieren. Und mit dem damaligen EKD-Ratsvorsitzenden Wolfgang Huber (in „Chrismon 7/2014) können wir feststellen: „Die Globalisierung der Märkte erfordert eine Globalisierung der Solidarität ebenso wie eine Globalisierung der Verantwortung.“ 

 

© Frank Kürschner-Pelkmann